Une lecture de l'immigration - immigration, nomadisme, anticapitalisme etc...

Combats avec la Méduse embrasse donc large mais étreint bien. Ce n’est en aucun cas, par conséquent, courir le risque de paraître en rétrécir l’horizon que de vouloir, pour clore cette invitation à lire, faire la liaison entre les pouvoirs et les ruses de Méduse, illustrés dans l’ouvrage, et une séquence historique précise de notre présent. Il s’agit de la situation réservée par l’Europe à l’immigré venant du Sud et se heurtant à la fermeture des frontières, de la violence du sort fait aux sans-papiers. Situation et sort contre lesquels Terray, le militant, s’élève et agit concrètement et dont Terray, ailleurs plus que dans ces pages, opère une analyse politique et même géopolitique. Ce sujet d’actualité ne forme pas à lui seul la matière d’un chapitre du livre ; il y est néanmoins présent en maints endroits. Et, aussi incongru cela puisse-t-il paraître, je ferai appel, un court moment et pour commencer, à l’histoire naturelle. Après tout, Raymond Aron lisait assidument Konrad Lorenz afin de mieux comprendre les ressorts de la guerre chez les hommes.

Cette défense d’entrer, apposée sur nos murs, et cette violence infligée aux sans-papiers sont, à l’évidence, une manifestation flagrante de la force mauvaise libérée, ici-même et aujourd’hui, au sein d’un État de droit, dans une démocratie, sous couvert d’une cohorte de lois votées par une majorité élue. Elles relèvent du pouvoir maléfique de la Gorgone, décrit par la mythologie grecque : la métaphore de Méduse ne saurait mieux s’appliquer. Ne prive-t-elle pas les hommes, nous en l’occurrence, de leur qualité d’humanité ? Or, sans s’y réduire aucunement, cette qualité d’humanité s’exhibe, à l’état élémentaire, dans la capacité universellement distribuée à ressentir en soi les émotions d’autrui, atteint dans sa chair, blessé dans son âme. Cette capacité se nomme l’empathie. Claude Lévi-Strauss n’aime pas le terme ; il lui substitue l’expression d’« identification à autrui ». En hommage à Rousseau qui évoque dans sonDiscours sur l’origine de l’inégalité la « répugnance innée à voir souffrir son semblable », Lévi-Strauss préfère parler de pitié ou de compassion, découlant de notre disposition à nous identifier à autrui. Un homme frappé par le regard de Méduse, c’est cet homme dont le cœur se fait de pierre ; un cœur de pierre, c’est ce cœur qui ne laisse pas s’exprimer la disposition à compatir. À moins d’avoir le cœur ainsi fait, quiconque a assisté, par exemple, dans un avion prêt au décollage, à l’embarquement forcé d’un immigré renvoyé dans son pays d’origine sent résonner en lui-même l’écho de la douleur éprouvée par ce semblable : l’anéantissement d’un projet qui lui a tant coûté et dont il a tant espéré. Dira-t-on qu’il faut l’avoir vu, de ses yeux vu ? Rappellera-t-on, plus généralement, qu’on nous cache l’immigré puisque ce dernier est contraint de se cacher ? Ce serait faire fi de notre aptitude à nous représenter le malheur d’autrui sans en avoir été le témoin. Nous plaignons jusqu’aux personnages de fiction. Cette maladie du cœur de pierre à l’égard de l’immigré se répand ; elle est, quelque part et pour une part, responsable du sort qui lui est ménagé.

Il se trouve que l’histoire naturelle de l’homme livre des témoignages certifiés sur la capacité à l’empathie, anesthésiée dans un cœur de pierre. Elle nous apprend que chaque être humain naît avec cette capacité. Le nourrisson Homo sapiens éprouve cette répugnance innée dont parle Rousseau à voir souffrir autrui. Innée parce qu’enracinée dans notre hérédité de primates. Les primates non humains en font aussi la preuve, eux qui secourent leurs congénères ou tentent d’apaiser leurs douleurs sans que l’on puisse déceler dans ces conduites secourables ou compatissantes l’action du mécanisme adaptatif : le « tit for tat  » du théoricien de l’évolution, autrement dit le prêté pour le rendu. En éthologie, on évoque couramment aujourd’hui l’instinct moral des animaux, bien au-delà de l’ordre des primates. Le loup n’est nullement un loup pour le loup ; il manifeste de la pitié autant que de l’agressivité car les deux lui sont naturels ; d’ailleurs, le combat entre deux loups s’arrête le plus souvent « au premier sang ». L’animal en général, le primate non humain en particulier, notre plus proche voisin d’espèce, obéit donc à un instant moral s’il est aussi à même d’aller contre. Cet instinct moral, nous en avons hérité ; il habite en nous, prêt à se déclencher. Toutefois le procès évolutif d’humanisation a pourvu notre espèce d’un sens moral. Celui-ci n’a nullement étouffé l’instinct du même nom, qui en est le précurseur phylogénétique, mais, avec le sens moral, permis par l’émergence de la conscience réflexive, c’est réflexion faite (en principe) que l’être humain suit ou ne suit pas son instinct moral et surtout qu’il affecte à ses conduites une signification porteuse d’une valeur, positive ou négative. Le refus de suivre cet instinct, pourtant gravé au plus profond de notre constitution, relève par conséquent chez l’homme de l’acquis. Méduse opère dans le cadre de cet acquis. Force est de constater, en tout cas, que c’est en connaissance de cause, à la différence du loup ou du chimpanzé, que l’être humain, réprimant sa répugnance innée pour la souffrance d’autrui, s’en détourne et regarde ailleurs. Pourquoi donc éprouvons-nous alors de la honte, sentiment interdit à l’animal, pourvu seulement de l’instinct moral ?

À cet endroit, une remarque s’impose pour dissiper une équivoque. Dans le chapitre « Violence et commencement », Terray fait référence à Freud, notamment à Totem et tabou. C’est pour mettre à l’épreuve, dans le cadre d’un séminaire de psychanalyse, l’idée selon laquelle « au commencement serait la violence » ; on devine aisément dans quelle perspective. Or il faut lire les pages consacrées par Freud à l’état d’humanité précédant la civilisation comme s’il les avait écrites, à l’image de Rousseau, en appliquant le précepte : « Commençons donc par écarter tous les faits ». Car des faits, il y en a et ces faits ne corroborent aucunement le portrait de l’homme des origines dressé par Freud : « L’homme des origines (…) était certainement un être très passionné, plus cruel et plus mauvais que d’autres animaux ». À propos de cette créature, plus vieille que le Primitif dont les fondateurs de l’anthropologie sociale, au XIXe siècle, sous le pavillon de l’évolutionnisme social, se sont efforcés de reconstituer les traits et l’existence, il n’est question chez Freud que d’agression déchaînée, de déferlement sauvage de la pulsion de mort. Le tout premier commencement serait donc violence à l’état pur ; cette violence originaire n’aurait pas disparu chez l’homme civilisé ; elle serait toujours prête à resurgir, mal réprimée par le travail de civilisation. Il va de soi que les commencements dont fait état Terray, en ce qui concerne la violence de tout commencement, ne renvoient aucunement aux commencements de l’humanité, mis en scène par Freud, et dont traite l’histoire naturelle. Il s’agit, sous sa plume, de commencements se situant tous dans des temps bien historiques, incluant à coup sûr notre aujourd’hui. Ce sont les commencements instaurés par des hommes décidant de rompre net avec un certain passé, coupant les ponts, rompant les liens, usant donc de violence, pour faire advenir un nouveau présent. Ce faisant, ils ne font nullement remonter à la surface une violence originaire, prétendument enfouie dans notre nature. L’homme qui se fait loup pour l’homme ne renoue pas avec un instinct de loup, déposé dans son organisme. Pure légende que cette représentation, spécifiquement occidentale, d’une couche de vernis appliquée par la culture sur une nature uniment égoïste et brutale ! Nous possédons autant de « gènes » du bien que du mal. L’homme a été un animal moral avant d’inventer le langage et la culture : un animal pourvu d’un instinct moral lié à la capacité d’empathie, cette capacité dont Méduse, sous le règne de la civilisation, a le pouvoir de bloquer l’expression. Ainsi en est-il chez nous face à la détresse de l’immigré.

(Et puisqu’il est question de l’immigration, il existe une autre bonne raison d’en appeler à l’histoire naturelle de l’homme, celle qu’écrivent la paléoanthropologie, la génétique des populations et l’archéologie préhistorique. On sait, grâce à ces disciplines, que tous les hommes peuplant la terre ont pour ancêtres lointains les représentants de populations africaines, ayant quitté par vagues successives leur continent de naissance pour se répandre dans l’Ancien monde puis dans le Nouveau. Nous sommes donc tous, en Europe comme ailleurs, les descendants d’immigrés africains. Selon toute probabilité, d’ailleurs, les auteurs des célèbres fresques de la grotte Chauvet, peintes aux alentours de 30.000 ans avant notre ère, avaient encore conservé les traits physiques adaptés à l’existence sous le soleil de l’Afrique sub-saharienne. Bref la police d’aujourd’hui, venant à les croiser, leur aurait sur le champ réclamé leurs papiers.)

Serait-ce à dire que le sort, humainement indigne, réservé à l’immigré et, en particulier, à celui qui est illégal, privé de papiers, résulte d’un seul défaut de cœur [1] ? Qu’il suffirait de laisser s’exprimer en nous notre disposition naturelle à la compassion pour atténuer, sinon juguler, la violence qui lui est faite ? Assurément non, même si le retour de notre cœur à un état moins endurci, Méduse voulant bien regarder ailleurs, ne serait pas chose négligeable. L’immigration relève d’une analyse politique ; l’analyse politique dicte à qui veut agir la conduite à adopter face à ce que l’on s’obstine, dans le contexte actuel, à nommer un problème : le « problème de l’immigration ». Je me contenterai de rappeler à ce sujet qu’il n’est de problème que pour celui qui le pose et qu’il n’existe, en tant que problème, que dans les termes où il est posé. L’immigration est un fait ; elle n’est pas plus en soi un problème que tout autre fait. Maintenant qu’elle a été commuée en problème, et dans des termes qui n’honorent guère ceux qui le posent pour s’en servir, force est au militant, et donc à l’analyste, de se placer sur ce terrain, quand bien même serait-il tenté d’y voir moins un problème que la solution à d’autres problèmes. Comment Terray évoque-t-il la question dans cet ouvrage ? Je me contenterai de quelques remarques dont on voudra bien pardonner le caractère abrupt pour cause de simplification.

Tout d’abord, le traitement réservé à l’immigré joue le rôle de détecteur de Méduse. Il révèle les forces qui, ici et aujourd’hui, infiltrent, grippent et détournent le fonctionnement des institutions dont, dans plusieurs chapitres de l’ouvrage, Terray s’applique à montrer le caractère intrinsèquement fragile et ambigu, ouvert aux maléfices de la Gorgone. Ce traitement expose à la lumière, en particulier, l’une des formes que peut prendre, et que prend effectivement dans la conjoncture historique actuelle, la crise de la loi, venant à fissurer l’édifice démocratique, construit pour garantir l’espace des libertés et prévenir l’arbitraire. Pour être bref, d’une part, la loi édicte ce qui doit être ; son autorité émane de la souveraineté populaire, érigée en doctrine. Or la situation faite à l’émigré oblige à n’admettre que sous réserve cette souveraineté du peuple. Au peuple, en effet, s’imposent les droits de l’homme et de la personne, lesquels ne procèdent pas de lui. Qu’en est-il alors de lois allant contre ces droits ? D’autre part, la loi doit être la même pour tous ; c’est en cela qu’elle prémunit contre l’arbitraire. Or, s’agissant de l’immigré, la loi administre, d’abord, la preuve qu’elle n’est pas la même pour tous et, ensuite, qu’elle autorise l’arbitraire. Il suffit qu’elle soit générale – et, générale, elle ne peut que l’être sauf à déroger à son caractère de loi – et formulée en termes vagues – et, imprécise, la loi ne peut que l’être puisqu’elle ne saurait faire la part des situations singulières – pour que son application soit abandonnée à l’administration. « La loi se tait ; l’administration tranche. » Elle tranche donc au cas par cas, se soumettant par ailleurs, plus souvent qu’à son tour, aux pressions du politique. Il s’agit là d’un exemple typique, et spécifiquement contemporain, du processus opposant le politique et la loi, explicité dans plusieurs chapitres du livre. Dans « Démocratie et liberté », Terray cite cette formule de Lacordaire : « Entre le fort et le faible, entre le riche et le pauvre, entre le maître et le serviteur, c’est la liberté qui opprime, et c’est la loi qui affranchit ». Toutefois, par une viciation de la loi, à laquelle toute loi prête structurellement le flanc, l’immigré est tout à la fois opprimé par la liberté, celle concédée à l’employeur ou au logeur, et par la loi qui, loin de l’affranchir, limite l’exercice de sa liberté.

Faudrait-il, pour autant considérer l’immigré sous les seuls traits d’un être s’offrant passivement à ce qu’on lui fait subir ? Il serait alors une pure victime, uniquement une victime : victime de la misère l’obligeant à quitter le sol natal, des périls affrontés sur le trajet, des obstacles mis à son entrée, de l’accueil qui lui est fait si, ayant survécu aux périls et surmonté les obstacles, il pénètre dans nos territoires. On se plaît, en France, à évoquer le robinet de l’émigration ; il serait à entrouvrir, à refermer, à rouvrir, bref à réguler au gré des solutions envisagées par le politique pour traiter du « problème de l’immigration ». L’image du robinet n’est pas seulement une offense faite à des humains, réduits à l’état de particules indifférenciées d’un flux ; elle témoigne d’une singulière myopie face à la réalité. Bien qu’agi par des forces qui lui sont extérieures, l’immigré est un sujet agissant. Au demeurant, issu de plus en plus souvent des classes moyennes des pays pauvres, il a des connaissances, des diplômes, un savoir-faire professionnel ; il n’est nullement aveugle et sourd quant à l’état du monde. Soumis à un destin, celui que des bras armés lui façonnent, il en est aussi l’acteur. Il paraît étrange de devoir rappeler que l’immigré est une personne et non un individu interchangeable. Cela signifie qu’il est dépositaire d’aspirations, porteur d’un projet dont il a pris l’initiative et dont, au terme d’une décision qui est la sienne, il choisit de se donner les moyens de le réaliser. Les faits et gestes d’une personne ne sont pas des agissements réflexes ; ils constituent des actions menées dans un certain contexte, dont elle n’ignore pas tout, avec des atouts qu’elle sait détenir. C’est le sujet du chapitre intitulé « Nomades et sédentaires dans l’histoire, du Moyen Age à nos jours ». Lisons-le brièvement.

Le contexte, d’abord. Pour dire vite, il est celui du troisième âge du capitalisme, à l’heure de la mondialisation économique : le capitalisme financier. En ce qui concerne l’argent, nerf ultime de la compétition, l’espace de circulation n’a d’autres limites que celles du globe. La finance n’a pas de lieux, à la différence des infrastructures industrielles qui se déménagent mais n’en nécessitent pas moins des ancrages territoriaux. Une série de clics informatiques suffisent pour expédier et réexpédier d’un bout du monde à l’autre des montants monétaires dématérialisés dont le total défie l’imagination. Impossible de suivre leurs traces. Le capital financier s’est fait nomade ; le capitalisme industriel s’y efforce mais il ne peut que rester à la traîne. Du côté du travail, la situation est différente en raison de la persistance des frontières, freinant la circulation de la main d’œuvre, et du contrôle des migrations. Il en résulte que le capitalisme, dans son expression la plus moderne, marche sur deux jambes dont l’une est mobile à l’extrême et l’autre souffre d’entraves. Or la production capitaliste a besoin de migrants, de migrants légaux effectuant les tâches délaissées par les ressortissants des pays riches, de migrants en situation irrégulière constituant une force de travail bon marché, à l’égal de celle présente dans les pays pauvres où les entreprises délocalisent. Délicat de transporter l’usine en Tunisie ? Employons donc ici même des Tunisiens pour des rémunérations aussi basses que celles ayant cours là-bas ! Toutefois le pouvoir politique renâcle à suivre les vœux, avoués ou inavoués, des agents du capital. Il est tout à son mieux-disant eu égard au traitement du « problème de l’immigration ». Lorsque le gouvernement suggère de restreindre l’émigration légale, le Medef fronce le sourcil et met en avant la notion de société ouverte. C’est dans ce contexte équivoque, où règne le compromis, que les immigrés agissent et décident. Ils conçoivent la nomadisation comme un moyen d’améliorer leur destinée et celle de leurs proches, quitte à endurer les pires souffrances ; elle est aussi, selon Terray, une arme dans leur lutte contre le système, celui prévalant là-bas comme ici. Ils constatent que « le capital financier tient sa supériorité de son caractère nomade et ils commencent à développer un contre-nomadisme afin de faire contrepoids ». Et les immigrés parviennent à franchir les frontières, ces frontières dont il n’est pas vraiment souhaité, du moins par les agents du capital, qu’elles soient hermétiques, pour cause d’avantage retiré de cette « délocalisation sur place ». Les effectifs de migrants illégaux ne sont nulle part, en effet, en diminution. D’une certaine façon, l’immigré réclame du capitalisme qu’il soit fidèle, sinon à ses principes, du moins à sa logique de fonctionnement. Forcera-t-on la pensée de Terray en disant qu’il compte intelligemment sur l’intelligence propre du système ? Toujours est-il qu’il s’infiltre dans les contradictions de ce système ; en les dévoilant, il les creuse et sait qu’il les creuse. C’est là un de ses atouts.

Des atouts, il en a d’autres. Le passé en témoigne. Terray revient, en effet, dans la première partie de ce chapitre, sur l’opposition entre nomades et sédentaires ; elle marqua l’histoire de l’Eurasie, depuis le Néolithique jusque tard. C’est ce duel que le migrant fait réapparaître, selon Terray, sur la scène mondiale, mais déplacé du terrain de la guerre dans celui de l’économie. On assiste, écrit-il, au retour en force du nomade. Or, à la guerre, le nomade avait l’avantage. Sa mobilité lui autorisait le choix du lieu et de l’heure de l’attaque. Le nomade a l’initiative ; il joue de l’effet de surprise ; il utilise à plein sa liberté d’action dont le sédentaire a fait le sacrifice en veillant sur des biens fixes. Il surgit de nulle part, selon l’entendement du sédentaire ; il harcèle ; il se replie on ne sait où ; de là, il repart à l’assaut. Surtout le nomade fait preuve de vertus morales faisant défaut au sédentaire ; ici Terray se réfère aussi bien à Ibn Khaldoun qu’au colonel Lawrence, tirant les leçons de la victoire bédouine sur l’armée turque. Des nomades ont investi Damas ; tout au long de leur remontée de la péninsule arabique, la légèreté a pris le pas sur la lourdeur, fût-elle munie d’artillerie. Le nomade est sobre, endurant, peu sujet à la mollesse d’âme ou à la corruption du caractère. Dans le passé, les nomades ont toujours su forcer ou isoler les camps retranchés (avant d’en construire eux-mêmes). L’histoire donne donc toutes raisons d’espérer aux migrants, ces nomades d’aujourd’hui. Leur succès, écrit Terray, sera « pour le plus grand bien du plus grand nombre ».

Ma dernière remarque sur cet ouvrage portera sur ce point. Pour le plus grand bien du plus grand nombre ? Oui, et cela nous inclut ; leur succès serait aussi pour notre plus grand bien. Le sort que nous réservons aux immigrés, en voulant nous refermer sur nous-mêmes, est le symptôme d’une certaine pathologie. Elle affecte nos communautés nationales. Cette pathologie, Terray en emprunte le diagnostic à l’historien hongrois Istvan Bibo, dans le cadre d’une réflexion portant sur un tout autre sujet, l’avenir de la dissuasion nucléaire. Elle a nom hystérie politique. Une communauté nationale ou plurinationale, l’Europe, celle de Schengen bien sûr, atteinte d’hystérie politique [2], se met à nouer un rapport faux avec la réalité. Son aveuglement la conduit à former une représentation du monde simplificatrice, où tout se tient et qui justifie tout, se nourrissant essentiellement de craintes et de fantasmes. Si les choses ne vont pas bien pour une communauté saisie par cette affection, c’est qu’elle est agressée de l’extérieur. Comment pourrait-elle imaginer être responsable de ses maux ?

Retenons cette idée d’une communauté appliquée à s’abuser et transposons ce cas de figure dans le domaine de l’immigration. La fausseté de son rapport au réel se manifeste bien au-delà de la situation dans laquelle elle estime être mise. Son système du monde tend, en effet, à procurer à cette communauté les causes générales de l’agression particulière dont elle jure faire l’objet. L’immigré d’aujourd’hui, c’est alors l’étranger de toujours : l’Autre et les périls qu’il transporte. Il faudrait lui barrer la route, s’en protéger. Rester entre soi, comme on l’aurait été hier, telle serait la condition mise pour retrouver des jours heureux. C’est le sujet du premier chapitre de l’ouvrage, reprenant le texte d’une intervention devant l’assemblée générale de la Cimade : « Le rôle de l’Autre dans la constitution de l’être humain ». Terray s’y exprime en anthropologue et il cite Lévi-Strauss : « L’exclusive fatalité, l’unique tare qui puissent affliger un groupe humain et l’empêcher de réaliser sa nature, c’est d’être seul » (Race et histoire).

Une communauté envahie par l’hystérie politique est celle où se cultive une double illusion : on serait seul à soi tout seul ; il fut un temps où l’on était seul à soi tout seul. La première de ces illusions procède d’une faute de logique élémentaire ; il n’est que trop évident que l’identité exige l’altérité, tout comme l’altérité exige l’identité. Pour être soi, il faut qu’il y en ait un autre ; c’est grâce à l’Autre qu’on est soi ou, plus exactement, qu’on le devient. Cela vaut pour une personne, un groupe, un peuple, une culture. L’idée d’une culture unique contredit celle de culture. La seconde de ces illusions découle d’une singulière méconnaissance du passé. Si une communauté n’est celle qu’elle est que dans la mesure où il y a d’autres communautés, elle n’est celle qu’elle est aujourd’hui que dans la mesure où elle a accueilli en son sein des biens, des idées et, tout autant, des hommes provenant d’autres communautés. Le devenir de toute communauté, depuis la première et la plus élémentaire d’entre toutes, réclame qu’elle s’arrache continûment à la (prétendue) douceur de l’entre-soi [3]. Et, de fait, toutes les communautés se sont pliées à cette condition de survie et de reproduction à la façon exacte dont chaque être humain n’a pu qu’être fait d’autrui pour réaliser sa nature.

En 1676, le temps n’était pas encore venu des grands changements décrits par Paul Hazard dans La crise de la conscience européenne. Bossuet et La Bruyère sont dans la force de l’âge et de l’influence ; le Grand Siècle n’aime pas les vents du large ; il est assez provincial. Voici pourtant qu’une voix s’élève, celle de Gabriel de Foigny : « Ceux-là sont aveugles et sourds et sans expérience qui s’imaginent que l’Europe est un pays plein qui n’a nul besoin de ses voisins (…) Il n’est pas de doute que si elle pouvait communiquer avec les Australiens elle ne fût tout autre qu’elle n’est maintenant ». Et cela, pour le meilleur, n’a nul besoin de préciser Foigny. De ces Australiens, il parle sans les connaître et pour le regretter. Nos « Australiens » à nous, ils tentent de forcer nos portes. Il vaudrait mieux pour eux mais aussi pour nous qu’on les ouvre. Ce serait, de notre part, un signe de guérison et une promesse d’avenir, en attendant un autre maléfice de Méduse.