Conférence prononcée par Pierre Manent le 2 mars 2009 à l’Institut Français de Prague
« Contrairement à ce qui est souvent dit, le libéralisme n’est pas étranger à la France. Certains des auteurs les plus profonds, les plus aigus ou les plus influents de la tradition libérale sont français. Ce qui est vrai, c’est que la tonalité du libéralisme français est en général plus sérieuse, voire sombre, qu’allègre et conquérante. La France est le pays du libéralisme triste ou de la mélancolie libérale. Je ne prétends pas appartenir à la grande tradition libérale française, mais vous aurez l’impression, je le crains, que je partage du moins sa tristesse ou sa mélancolie. J’aurais voulu apporter de meilleures nouvelles. Je ne puis.
La meilleure manière peut-être d’entrer directement dans la question qui nous occupe ce soir, c’est de considérer que le libéralisme, dans sa définition la plus synthétique, c’est la révolution des droits de l’homme.
Par « révolution » je n’entends ici ni un événement brusque et bouleversant comme le fut par excellence la Révolution française, ni un processus séculaire et progressif comme cette « révolution démocratique » que Tocqueville contemple et analyse. J’entends plutôt par ce mot la cristallisation de principes nouveaux de l’organisation collective, avec les effets de recomposition que ces principes nouveaux vont avoir sur la vie humaine dans tous ses aspects.
1) La révolution des droits de l’homme : essai de définition
Comment approcher de la manière la plus judicieuse cette cristallisation de principes nouveaux, ce « moment des droits de l’homme » ? Il me semble que l’histoire de la philosophie fournit les repères les plus pertinents : la révolution est vraiment enclenchée quand la notion des droits de l’homme est dégagée, c’est-à-dire dans la seconde moitié du XVII° siècle. D’où vient la notion, à quoi répond-elle ? Elle répond au problème suivant : quel est le meilleur gouvernement possible pour les peuples chrétiens ? Par « peuples chrétiens », j’entends les peuples ayant reçu la proposition chrétienne d’une nouvelle cité – d’une communauté universelle réelle.
Cette proposition chrétienne induit un problème politique inédit : comment chaque corps politique peut-il se gouverner tout en reconnaissant l’autorité supérieure de la communauté religieuse universelle ? Quelle place faire au pouvoir spirituel à cause duquel les hommes, « voyant double » selon l’expression de Hobbes, ne savent plus à qui obéir ? Vous connaissez le diagnostic sévère de Rousseau : « il a résulté de cette double puissance un perpétuel conflit de juridiction qui a rendu toute bonne politique impossible dans les États chrétiens. »
Il s’agit donc de trouver un nouveau principe de gouvernement qui réunisse les hommes divisés par la séparation des deux pouvoirs temporel et spirituel. On est obligé de reconsidérer jusque dans ses fondements le sens de la vie commune. Jusque-là, vivre humainement voulait dire avoir part à l’association humaine, politique ou religieuse, et donc obéir à la loi qui était la règle de cette association. Ce principe avait valu pour toutes les associations connues jusque-là : pour les cités grecques comme pour Rome, pour l’Église comme pour le peuple juif, pour les nouveaux royaumes d’Europe, etc. Désormais – tel est le nouveau principe – il ne s’agira plus d’obéir à la loi, mais de faire valoir ses droits. Le sens nouveau de l’ordre politique, c’est de protéger les droits des individus.
Jusque-là le commun détenait la légitimité principielle. Désormais l’ordre légitime part de l’individu et revient vers l’individu. Lisons la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 89, art. 2 : « Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à l’oppression. »
« Conserver les droits naturels » : l’expression, qui résume parfaitement le nouveau principe, est cependant un peu trompeuse par sa connotation « conservatrice ». Il s’agit fort peu de conserver ! « Conserver les droits naturels », c’est déclencher le plus grand mouvement des choses humaines que l’on ait jamais vu.
Les droits naturels viennent au jour dans ce que les philosophes appellent l’état de nature ou la condition naturelle de l’humanité, lorsque les hommes, vivant sans loi, sont des individus libres et égaux. Les philosophes se font des idées différentes de cet individu, de ses passions, de ses motifs.
Pour Hobbes, il est mû par un désir de pouvoir qui ne cesse qu’à la mort. Pour Locke, il fuit l’uneasiness, l’inconfort ou l’inquiétude d’une vie assaillie par les besoins. En tout cas, le mouvement qui emporte les hommes – les individus – n’a pas de fin ni de terme : il est incessant. Ainsi l’individu vient au monde comme quantité de mouvement. « Conserver ses droits » veut dire : ne pas entraver son mouvement, ou écarter les obstacles qui l’entravent. La révolution des droits de l’homme, ou le libéralisme, libère le mouvement des choses humaines : libre circulation des hommes, des marchandises, des idées, des capitaux, des affects, etc. Le libéralisme, c’est le parti du mouvement.
La révolution libérale aura donc deux sortes d’ennemis ou au moins d’adversaires. D’un côté, ceux qui veulent freiner le mouvement (les conservateurs) ou même revenir en arrière (les réactionnaires – le mot de « réaction » appartient d’abord au langage de la physique). De l’autre, ceux qui veulent accélérer le mouvement, « libérer les forces productives » entravées par les rapports de production capitalistes. Si le communisme veut supprimer le capitalisme, c’est pour le dépasser, pour accélérer son mouvement. Quant à la gauche non révolutionnaire, elle veut du moins accélérer la « mobilité sociale ».
Voilà donc, dans les termes les plus simples et les plus synthétiques que j’aie pu trouver, le principe de la révolution libérale des droits de l’homme. Il nous faut considérer maintenant le dispositif par lequel on s’est efforcé de mettre en oeuvre ce principe.
2) Le dispositif libéral
C’est un dispositif polaire : il est constitué de deux pôles en tension qui sont l’un pour l’autre à la fois un instrument et un obstacle. Ces deux pôles sont évidemment l’État et la société civile. L’État souverain – c’est-à-dire l’État « absolu » – est la condition de possibilité de l’ordre libéral.
Si les sociétaires veulent protéger leurs droits égaux, il faut qu’il aient au préalable produit « le plus grand pouvoir qu’ils puissent imaginer », celui capable de faire passer sur la société tellement inégale le niveau de l’égalité. Il faut qu’ils aient au préalable construit un « lieu abstrait », un point d’Archimède, qualitativement distinct de la société pour pouvoir gouverner celle-ci impartialement. Seul un État ainsi élevé au-dessus de la société peut nous gouverner en nous laissant libres.
L’autre pôle est donc la société. Si l’État est l’invention ou l’artifice de la politique libérale, la société est sa découverte : la société comme « commerce » ou « marché ». En même temps qu’on construit l’État « vertical », on observe que les hommes tendent à produire spontanément un ordre « horizontal ». Il n’est pas nécessaire, en tout cas il n’est plus nécessaire de les commander de haut en bas ; il suffit de fixer les règles qui leur permettront de chercher librement leur intérêt en faisant valoir leurs droits. Il s’agit seulement de les laisser libres, pas seulement dans l’ordre économique mais dans tous les ordres de la vie. Que l’État se contente d’être juste, nous nous chargerons d’être heureux, dit Benjamin Constant.
L’État et le marché, ou la « société de marché », sont donc les deux pôles du dispositif libéral.
Les deux pôles ont besoin l’un de l’autre. Ils se conditionnent réciproquement. La société de marché a besoin de l’État pour fixer et faire respecter les règles, et d’abord la première, celle de l’égalité des droits. L’État de son côté a besoin du marché pour disposer de la plus grande puissance possible, puisque c’est en laissant les hommes libres de suivre leur intérêt et de faire valoir leur indépendance et leurs talents que l’on produit le plus de richesses et donc de puissance. Les ennemis des régimes libéraux l’ont éprouvé à leurs dépens au cours du siècle précédent.
Tout cela est fort bien, direz-vous, mais enfin nous sommes au milieu d’une crise qui secoue jusque dans ses fondements l’ordre libéral. Est-ce que le libéralisme n’est pas aujourd’hui mis en cause dans son dispositif et peut-être même dans son principe ?
3) La crise présente
La crise présente remet-elle radicalement en cause cet « ordre du mouvement » que j’ai essayé de dessiner ? Il est évidemment impossible de répondre avec assurance à cette question, puisque la crise a à peine commencé à dérouler ses effets économiques, et que nous ne pouvons que conjecturer ses effets politiques prochains ou lointains. Cette incertitude étant admise, je dirai cependant que la crise que nous traversons ne me semble pas par elle-même remettre en cause la révolution libérale.
Ce que l’on désigne souvent comme le « retour de l’État » ne contredit pas la formule libérale originelle. Je viens de souligner l’importance du rôle de l’État dans la production des conditions de la vie libérale. C’est le moment de faire remarquer que ce qui, dans la dernière période, s’est fait passer pour la doctrine libérale, représente en réalité un infléchissement considérable de celle-ci.
Arrêtons-nous un instant sur ce point.
Je dirai les choses ainsi. Nous sommes passés sans nous en rendre compte du gouvernement libéral à ce que j’appellerai un néo-libéralisme des règles. Celui-ci s’appuie sur les principes élaborés avec beaucoup de soin et formulés avec beaucoup d’ampleur par Hayek. Le problème avec Hayek, dirai-je un peu irrespectueusement, ce n’est pas qu’il soit « trop libéral », ou « ultralibéral », c’est qu’il se fasse une idée fausse des régimes libéraux ou de ce que j’appellerai le « libéralisme réel ». Il voit la supériorité du libéralisme dans la sélection progressive d’un ensemble de règles qui n’a été voulu par personne mais qui s’impose par sa plus grande efficacité non seulement économique mais aussi, plus généralement, de civilisation. Tel est l’ « ordre spontané » dont Hayek s’est fait le théoricien.
Ce que néglige cette thèse, c’est combien le libéralisme, loin d’être l’abandon confiant et pour ainsi dire « quiétiste » à un ordre spontané, fut d’abord, et reste toujours, recherche et construction d’un meilleur gouvernement. Certes ce meilleur gouvernement se réalise en laissant les hommes libres le plus possible, ou en leur accordant une latitude d’action jusque-là inconnue, mais le gouvernement récolte les fruits de cette liberté en prospérité accrue (et donc en recettes fiscales plus abondantes !), en meilleure connaissance des besoins sociaux, et finalement en plus grande capacité d’action. Ce serait une approximation, mais éclairante dans notre contexte, que de dire : les régimes libéraux l’ont emporté parce qu’ils gouvernent mieux.
Il est vrai d’autre part que le dispositif libéral comporte nécessairement et comme mécaniquement des oscillations de plus ou moins grande ampleur entre ses deux pôles. C’est tantôt l’État, tantôt le marché qui attire la confiance au détriment de son complément qui est aussi son concurrent. Les époques d’équilibre sont rares. La dernière période qui s’est achevée avec la crise a été caractérisée par un mouvement violent en direction du marché, dont on imaginait que non seulement il pourrait se passer de toute régulation étatique, mais que même il ouvrirait la voie à une modalité absolument inédite de l’association humaine : l’humanité mondialisée. Cette « utopie libérale » a étendu son influence bien au-delà du domaine économique. Toute la vie sociale est apparue disponible pour la « gouvernance des règles » : plus de gouvernement responsable devant un corps de citoyens formant un peuple, mais des règles élaborées par un nombre indéfini de comités compétents qui ne sont responsables devant personne, leur légitimité étant suffisamment manifeste dans l’évidente bonté de la règle. La crise financière et économique a porté un coup très dur à la légitimité de cette gouvernance : les comités régulateurs qui se vantaient de leur compétence pure de toute contamination politique sont aujourd’hui très justement discrédités.
Revient au premier plan la responsabilité nécessaire de tous, y compris des compétents, devant le corps des citoyens. Les illusions de la gouvernance dissipées, le gouvernement revient au premier plan. Cela ne signifie pas que beaucoup de gouvernements seront à la hauteur de la tâche, mais cela ouvre le champ pour une « re-politisation » de la vie de nos sociétés.
Il est difficile d’imaginer quelle forme cette re-politisation pourra prendre. Dans la dernière période en effet, les « contenus » des partis dont l’alternance au pouvoir fait la vie de la démocratie moderne, ces contenus se sont largement dissipés. La droite et la gauche ont chacune abandonné le « peuple » qui faisait leur légitimité : en France en tout cas, la droite a abandonné la nation, la gauche a abandonné les prolétaires, et la droite et la gauche ont trouvé leur nouvelle identité dans un « projet européen » qui vise à produire une « démocratie sans peuple » gouvernée par les règles.
On ne voit pas bien comment aujourd’hui droite et gauche pourraient rendre à nouveau plausible un engagement politique qu’elles ont mis tant de zèle à abandonner. Il ne s’agit ici d’inculper personne. D’une certaine façon, l’affaiblissement de ces grands collectifs, la classe et la nation, était inscrit dans le principe même de la révolution des droits de l’homme. Ce principe en tout cas en contenait la possibilité. Marx n’a vu qu’une moitié de la révolution libérale, mais il l’a bien vue : les droits de l’homme, ce sont les droits de « l’homme séparé de l’homme ».
Dans la situation présente, nous ne savons pas s’il faut déplorer l’affaiblissement des liens sociaux et civiques, ou nous en réjouir. La crise des années 30 a activé les grands collectifs de la classe et de la nation, avec les conséquences que l’on sait. On ne souhaite pas renouveler l’expérience, mais on doit se demander sur quels principes de cohésion la re-politisation qui se dessine pourra s’appuyer. Pour le moment, il est frappant de constater que ce qu’on peut appeler la crise du capitalisme, ou la crise du libéralisme, ne redonne pas des forces ni même des idées à la partie anticapitaliste ou antilibérale de l’opinion. On en appelle à l’État comme à l’assureur en dernier recours, non pas à la classe ou à la nation ou à un autre collectif comme au principe d’un ordre nouveau devant succéder à l’ordre libéral. Nous craignons pour notre épargne, cela ne fait de nous ni des socialistes ni des nationalistes. Pour le moment en tout cas, l’ordre libéral reste en possession d’état, au moins par défaut : aucun de ceux qui le critiquent n’a la moindre envie de prendre sur ses épaules la responsabilité de lui donner un successeur. C’est pour cela qu’en France Nicolas Sarkozy, non content de faire, ou d’essayer de faire, des réformes d’inspiration libérale, se charge aussi de la critique et de la « refondation » du capitalisme. Dans un corps politique dépolitisé, le gouvernement prend tout à tour ou simultanément toutes les positions disponibles sur l’échiquier politique.
Peut-être faut-il dire que la révolution des droits de l’homme a réussi bien au-delà des attentes de ses promoteurs. Nous avons fini par devenir vraiment des individus installés dans le « rapport à soi », et nous ne savons plus comment nous rapporter à une « chose commune ». Ce n’est pas la crise financière ou économique par elle-même, la crise des attentes privées, qui produira du commun. Ce qu’il faudrait alors reprocher au libéralisme tel qu’il l’a emporté dans la dernière période, ce ne serait pas la crise comme telle – la crise est inséparable des choses humaines – , ce serait plutôt d’avoir à ce point dévitalisé les liens collectifs, les cohésions naturelles ou héritées, que nous ne savons plus vers quoi nous tourner quand les promesses de la gouvernance des règles dans une humanité mondialisée s’effilochent. La crise est l’aspect le plus spectaculaire de la situation présente, ce n’est pas nécessairement le plus intéressant. Elle risque de nous cacher la faiblesse intime de la révolution libérale, qui réside plutôt dans l’ordre de l’âme que dans l’organisation extérieure de la vie commune. Ce sera ma dernière considération.
4) L’homme des droits de l’homme
L’ordre libéral est donc porté par la foi dans le mouvement, par la confiance dans la liberté. La liberté au sens libéral du terme n’est pas ce qu’on appelait le libre arbitre, la capacité propre à l’homme d’être mû par des motifs qui lui sont propres, et non par des causes extérieures. La liberté libérale est indifférente à la question de la liberté des actes humains, si indifférente que la plupart des philosophes fondateurs du libéralisme donnaient une description de l’action humaine qui en fait quelque chose de « nécessaire ». Être libre, pour le libéralisme, je le répète, c’est ne pas être entravé par des obstacles extérieurs à l’individu ou au sujet.
La difficulté est alors la suivante : si être libre, c’est ne pas être entravé par des obstacles extérieurs, qu’est-ce que l’on fait quand les obstacles extérieurs ont été supprimés ? Qu’est-ce qu’être libre quand les libertés sont garanties ? Tant qu’il y a des obstacles à la liberté, le principe du libéralisme, c’est de renverser ces obstacles et d’ôter ces entraves, mais quand cette tâche révolutionnaire et libératrice a été accomplie, quel est le principe du mouvement ainsi désentravé ?
Soit la liberté d’opinion. Tout le monde comprend ce que veut dire le combat pour la liberté d’opinion parce que tout le monde comprend ce qu’est l’obstacle de la censure. Tant qu’il y a une censure, tout le monde comprend qu’une « opinion libre », c’est une opinion qui échappe à la censure. Mais quand il n’y a plus de censure, que veut dire une « opinion libre » ?
Soit le droit à la recherche du bonheur. Tout le monde comprend ce que veut dire ce droit dans une situation où la religion ou le gouvernement prétend imposer une certaine conception de la « vie bonne ». Mais quand les Églises comme le gouvernement ont renoncé à cette prétention, que veut dire exercer son droit à la recherche du bonheur ?
Défendre la liberté d’opinion est certes noble et nécessaire, mais cela ne nous apprend pas à former une opinion judicieuse. Défendre le droit à la recherche du bonheur est certes noble et nécessaire, mais cela ne nous apprend pas à conduire cette recherche. Le libéralisme est cette doctrine si puissante qui l’a emporté sur toutes les autres doctrines politiques, philosophiques et religieuses, et qui de toutes est la seule à ne fournir aucune règle pour conduire la vie humaine.
Ceux qui lui opposent une loi religieuse sont rarement des amis de la liberté, mais ils pointent une faiblesse bien réelle de l’ordre libéral. Non que nous ayons envie de recevoir des ordres, mais comment s’orienter dans le monde quand la seule chose que nous entendions, c’est : tu es libre ! Cette indétermination de la liberté libérale nourrit évidemment l’argumentaire contre la « corruption » libérale que nous avons tendance à écarter trop promptement ou trop dédaigneusement.
Comment le libéralisme surmonte-t-il cette difficulté ? Il ne peut se contenter de dire : vous êtes libre, faites ce que vous voulez, et ne posez plus de question ! A la difficulté, le libéralisme répond par la foi implicite ou explicite dans la coïncidence future entre la liberté extérieure et les dispositions intérieures : la liberté d’opinion conduira nécessairement à une opinion de plus en plus vraie. Du moins est-il permis de l’espérer. De même le droit à la recherche du bonheur conduira nécessairement à un bonheur croissant des individus. Du moins est-il permis de l’espérer. Si on ne croyait pas cela, le désir de liberté serait vain. Le même Benjamin Constant qui déclarait : que le gouvernement se contente d’être juste, nous nous chargerons d’être heureux, était amené à reconnaître que le but de l’humanité était moins le libre bonheur que le « perfectionnement », signifiant par là qu’il était impossible de considérer sérieusement la vie humaine sans désirer pour elle un autre but que la seule liberté. La liberté est peut-être la meilleure condition pour l’action humaine ; elle ne peut à elle seule donner sa finalité à cette action. Ce n’est pas un hasard si la foi dans le progrès a accompagné le développement de la civilisation libérale : la difficulté intrinsèque de la doctrine libérale, son indétermination anthropologique, ne peut être surmontée que par la foi en l’avenir.
Que se passe-t-il lorsque la foi en l’avenir disparaît ou est gravement affaiblie, lorsque l’on ne croit plus que la liberté d’opinion conduira jamais à des opinions significativement plus vraies, lorsque l’on ne croit plus que la libre recherche du bonheur produira jamais des individus significativement plus heureux ? Or il me semble que cette foi était déjà devenue bien faible avant même que la crise n’éclate. On pouvait depuis longtemps relever les signes de notre perte de confiance dans la capacité de la nature humaine de parvenir aux objets naturels de son désir, et même de s’en approcher. Nous sommes en proie à une faiblesse intime qui mérite notre attention au moins autant que les difficultés spectaculaires dont nous sommes témoins.
On peut dire bien sûr : il faut sortir de l’indétermination libérale, et trouver la vérité vraie, ou le bonheur véritable. Mais comment ne pas retomber alors dans le dogmatisme et l’arbitraire politiques ou religieux dont le libéralisme nous a heureusement délivrés ? Sommes-nous condamnés à osciller entre une liberté de plus en plus vide et des « vérités » arbitrairement décrétées ?
Si j’avais trouvé le moyen d’échapper à cette alternative insatisfaisante et même désolante, vous le sauriez déjà! Si quelqu’un avait proposé une manière convaincante ou seulement plausible de réunir liberté et vérité, nous le saurions ! Je crois que nous devons accepter jusqu’à un certain point, dans un esprit de résignation virile, le caractère indéterminé de notre liberté libérale, le fait que, comme le disait à peu près Tocqueville, nous soyons condamnés à battre indéfiniment la mer. En même temps, il me semble qu’il est bon, pour la liberté libérale elle-même, d’entrer en dialogue avec autre chose qu’elle-même. Les candidats que l’on peut envisager pour ce dialogue sont nombreux, à l’extérieur comme à l’intérieur de l’aire occidentale. Voici ce que je suggère.
Si nous revenons au point de départ tel que je l’ai très brièvement esquissé, le libéralisme est une réponse ou une « solution » au problème théologico-politique du monde chrétien. On pourrait dire : le libéralisme s’est engagé dans une recomposition du monde chrétien qui, mettant entre parenthèses la question de la vérité, institue des conditions radicalement nouvelles de l’action humaine. La question qui se pose à nous, question que je ne prétends pas trancher, mais que nous devons poser, est la suivante : le nouvel ordre libéral, celui que les Européens ont commencé à construire à partir du XVI°ou du XVII° siècle, ce nouvel ordre se suffit-il à lui-même ou représente-t-il seulement une modification, un réaménagement de la condition chrétienne ? Les historiens, les observateurs, se demandent souvent si le libéralisme, ou la démocratie, ont des racines bien solides ou un avenir très prometteur dans les aires de civilisation extérieures à l’aire de diffusion du christianisme. Ils se demandent par exemple si le Japon est vraiment une démocratie libérale alors même qu’il est gouverné depuis un demi-siècle par un Parti libéral. Je n’ai pas le temps ni d’ailleurs la compétence pour prendre la question sous cet angle. Je prolongerai seulement une remarque que j’ai déjà faite. Il me semble que la première hypothèse est envisageable si le monde libéral tend effectivement vers un terme où la liberté rencontre, je ne dirai pas la vérité, je ne dirai pas le bonheur, mais une configuration des choses humaines telle que l’on puisse dire : nous sommes parvenus à un ordre humain sinon parfait, du moins satisfaisant. On pourra dire que l’ordre libéral se suffit à lui-même si les espoirs du progressisme libéral sont comblés, à tout le moins si le sentiment d’un progrès des choses humaines vers plus de vérité et de bonheur se consolide et se généralise.
On pourra dire que l’ordre libéral se suffit à lui-même s’il indique avec suffisamment de netteté un terme ou un but qui lui est propre. Si ce n’est pas le cas, si, comme une impression diffuse mais puissante semble le confirmer, la foi dans l’avenir a déserté le monde libéral, si le libéralisme a largement abandonné l’espérance dans le progrès qui l’a longtemps porté, si donc le libéralisme n’a pas en vue de terme ou de fin à ses efforts, alors il se trouvera devant la nécessité d’une sorte de révision déchirante. Au lieu de se comprendre en fonction de l’avenir, il devra se retourner sur le chemin parcouru et réfléchir à nouveaux frais sur son développement à partir de son origine dans l’Europe chrétienne.
Comment conduire cette réflexion sur les relations entre la matrice chrétienne et le projet libéral, c’est une question qu’il faut réserver pour une autre fois. Mon propos est seulement de poser une question que beaucoup d’Européens considèrent comme résolue parce que nous serions « sortis de la religion ». Il est vrai que le libéralisme a repoussé le christianisme à la périphérie de la vie collective. Cependant, en dépit de son triomphe, il ne peut se substituer entièrement à lui puisqu’il définit seulement les conditions de l’action, et point ses finalités comme le fait le christianisme. C’est le rapport au christianisme bien plus que la question de l’organisation économique qui est fondateur et formateur pour le libéralisme. C’est ce rapport qu’il faut s’efforcer de débrouiller si nous voulons parvenir à la clarté sur le destin des sociétés libérales. »
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